任何爱的理论都必须以一种关于人和人类存在的理论为起点。尽管在动物中我们也可以看到爱，或者说相当于爱的一种东西，但动物的亲恋主要是它们本能特性的一部分；而在人身上我们可以看到，这些本能特性只是作为残余的痕迹而起作用。在人的生存中，本质的东西恰恰就在于：他已经从动物的王国中、从本能的适应中脱颖而出。虽然他绝不曾离开自然，他仍是自然的一部分，但他已经超越了自然；而一旦从自然中挣脱出来，他便不可能返回于自然了；一旦从天国中被抛掷出来，──在这天国中他和自然处于原始的同一状态──假如他还想返回天国，小天使手中的闪光之剑便挡住了他的去路。人只能通过发展他的理性，通过找到一种新的和谐、一种人间的和谐而向前发展，而不能去追求那一去不复返的前人类的和谐。
当人降临世上（人类和个人都一样），他便从一种确定的状态──像本能那样地确定──中被扔进一种不确定的、易变的和开放的状态。在这种状态中，唯有过去是确定的，关于未来则是只有死亡才是确定的。
人天生赋有理性，他是“意识到自己存在的生物”；他有自我意识，有对其同伴的意识，有对过去的意识，也有对未来可能性的意识。他意识到自己是一个分离的实体，意识到自己生命的短促；他意识到自己生不由己，死亦不由己。他意识到他将先于他所爱的人死去，或者他所爱的人死在他的面前；他意识到自己只身一人，孤苦伶仃，在自然和社会的压力面前无依无靠，这一切使得这种分离不和的存在对他来说成为一个不堪忍受的牢狱。如果他不能从这个牢狱中解放自己，不能伸出手来，以这种或那种形式，与他人、与外界拥抱结合，他就会丧失理性。尘埃落定小说
这种分离的体验引起了焦虑；确实，它是一切焦虑的根源。分离意味着隔绝，意味着人毫无能力行驶人的权利。因此，分离意味着无依无靠，意味着不能主动地把握世界──事物和他人；它意味着外界能侵犯我，而我则无力对此做出反应。这样，分离便成了严重焦虑的根源。除此之外，它还引起羞耻心和负罪感。这种分离中的负罪和羞耻的体验，在《圣经》关于亚当和夏娃的故事中得到了表现。当亚当和夏娃偷吃了“知善恶树”上的禁果之后，当他们违反了禁令后（如果不是随便地违反禁令，就不会有善和恶），当他们从原始的动物与自然的和谐中解放出来而成为人，即他们作为人而诞生之后──他们看到“他们全身裸露，并为此而感到羞耻”。按照十九世纪那种道貌岸然的道德观看待这个古老而原始的神话，这个故事的重要之点是想告诉我们，亚当和夏娃为着性器官的裸露而感到窘迫；难道我们也应该这么看吗？并非如此。以维多利亚时代的精神去理解这个故事，我们就会遗漏其主要之点，这就是：男子和女子意识到自己，并且意识到对方之后，他们意识到了他们的分离和他们之间的区别，因为他们属于不同的性别。但是在他们认识到彼此间的分离时，他们依然是陌生的，因为他们尚未学会互爱（这一点在这个事实中表现得很清楚，即与其说亚当努力保护夏娃，不如说他通过责备夏娃而保护自己）。人类分离的意识，没有爱的重新结合──就是羞耻心的根源，同时也是负罪和焦虑的根源。
因此，人类最深切的需要，就是克服这种分离，脱离其只身一人的牢狱。实现这一目的的绝对失败意味着理性的丧失，因为，只有通过这样一种从外部世界的根本回撤，以使分离感消失──因为这个使人分离的外部世界似乎已经消失了──才能克服这种令人恐慌的完全孤独的状态。
人类──在任何时代、任何文化中──都面临着同一个问题，都要解决同一个问题：怎样克服分离，怎样实现结合，怎样超越个人的自身生活，并找回和谐。无论是居住在洞穴里的原始人、照看着羊群的游牧人，还是对埃及的农民、腓尼基的商人、罗马的士兵，无论是对中世纪的僧侣、日本的武士，还是对现代的职员和工厂的工人，问题都是一样的。因为它产生于同一个基础：人类的情境，人类存在的处境。答案则是多样化的。它可以通过动物崇拜而得到解决，可以通过人类牺牲或军事征服得到解决，也可以通过纵欲奢华、禁欲克己、拼命工作、艺术创造、爱上帝、爱人类以及其它不同的方法加以解决。尽管有过许多种答案──人类历史就是这些答案的记录──但是答案却不是数不清的。相反，一旦我们省略去那些属于枝微末节的细小差别，我们就会发现已得出的答案是很有限的，并且这些答案只能是由人类在其所生活的多种文化中得出。宗教和哲学的历史就是这些答案的历史，就是这些答案的多样性的历史，也是它们在数量上的有限性的历史。
在某种程度上，问题的解答依赖于个人所达到的个性化程度。在婴儿身上，自我（I─ness）的意识发展不快；婴儿仍然感到和母亲是一体，只要母亲在场，他便不会有分离感。他的孤独感为母亲的身体、乳房和皮肤的在场所弥补。只有当孩子发展了其孤独感和个性时，母亲的身体在场才不足以再治愈这些感觉，克服分离的需要才以其它的方式产生出来。
同样，人类在其幼年时期，仍然感到他和自然是合一的。土壤、动物、植物依然是人的世界。人视自己与动物相同一；早期人类穿着兽皮制衣，崇拜图腾动物或动物神就说明了这一点。但是，人类越是从这些原始的结合中摆脱出来，他和自然界就越是分离，寻找摆脱分离的新途径之需求就越是强烈。
实现这个目的的一种方式是各种各样的狂欢状况。这些狂欢可以用一种自我迷醉的形式，有时还藉助于麻醉品。原始部落的许多仪式提供了一幅这类解决方法的生动画面。在这种迷狂的瞬间状态中，外部世界消失了，由外部世界而产生的分离感也随之消失了。又由于这种仪式是一种共同的实践，因此，增加了一种与群体混同为一的体验。与之紧密相关，并且常常和这种狂欢的解决方法混合在一起的是性的体验。性高潮能够产生一种状态，类似于出神所产生的状态或某些麻醉剂所达到的效果。群交的性狂欢仪式是许多原始部落仪式的一部分。狂欢的体验之后，人们似乎能有一阵少受分离之苦。慢慢地，焦虑的压力逐渐上升，然后通过重复先前的仪式，使这种焦虑再次减少。
只要这种狂欢状态是在一个部落里共同实践的问题，它们就不会产生焦虑或负罪感。以这种方式行动是正当的，甚至是至善至德的，因为它是大家共享的一种方式，是为巫师或祭司所赞成、所要求的；因此，没有理由感到负罪感或羞耻。但是，同样的解决方法，如果是由这种共同实践之后的另一层次文化中的某个人所选用时，情况就大不一样了。酗酒和麻醉瘾是个人在一种非狂欢文化中所选择的方式，与那些参与社会约定的解决方式的个人完全不同，前者就要大吃负罪和自责的苦头。尽管他们企图在酒精或麻醉剂中寻求解脱分离的方法，但是在狂欢的体验结束之后，他们感到更加分离，于是被迫愈益频繁、愈益强烈地求助于这种狂欢。与之差别不大的是求助于性狂欢的解决方法。在某种程度上，它是克服分离的一种自然和正常的形式，是对孤独问题的一种部分解答。然而，对于许多没有用其他方法来减轻其分离感的人来说，寻求性高潮所起的作用与酗酒和毒瘾的作用没有多大差别。在绝望中，他力图逃脱由分离而造成的焦虑，其结果只能是愈加强烈的分离感。因为除了瞬息之间，性行为永远不会在两个毫不相爱的人之间架起桥梁。
所有狂欢型融合形式都有三个特征：它们是强烈的，甚至是狂暴的；它们发生在整个人格、精神和肉体中；它们是短暂的和周期性的。然而，人类在过去和现在都更为频繁地选用的一种融合方式，却导致了与之恰恰相反的情形：这里，又有一个值得重视的发展过程。
在原始社会中，群体很小，它由享有共同的血缘和土地关系的人们所组成。伴随著文化的发展，群体日益扩大；成为一个城邦的城民，一个大国的百姓，一个教会的成员。即便是最贫穷的罗马人也会因为他能说出“civis romanus sum”（我是罗马公民）而感到骄傲；罗马和罗马帝国就是他的家庭，他的家乡，他的世界。在当代西方社会里，与群体的融合也是克服分离的普遍方式。在这样一种融合中，个人的自我消失在一个大范围内，目的是要使自我归属于群体。如果我和其他人都一样，如果我没有与众不同的情感或思想，如果我遵从集体的习惯、服饰甚至观点的模式，那么，我就得救了；我就从骇人的孤独体验中得救了。极权制度利用威胁和恐吓的手段，导致这种遵从；而民主制国家则运用启发和宣传的手段，同样导致这种遵从。当然，两种制度之间是有很大区别的。在民主国家里，可能出现不遵从，事实上，这种情况不可能完全没有；在极权制度下，只会有极少数超乎常人的英雄和殉道者拒绝顺从。但是，尽管存在这种区别，民主社会却表现出压倒一切的一致。原因在于这样一种事实，即对追求融合的问题必须做出一个回答，而且，如果没有其它的或更好的方式，那么，遵从群体的融合就成为占主导地位的方式。只有明白克服分离的需要之深切，才能明白对与众不同和偏离群体的恐惧之强烈。有时，对不一致的恐惧被理性化为对实际危险的恐惧，这些危险能够威胁那些不顺从者。实际上，人们想要遵从的程度远远高于他们被迫遵从的程度，至少在西方的民主国家里是这样。
大多数人甚至还没有意识到他们需要遵从。他们生活在幻想中，幻想他们追随着各自的思想和爱好，幻想他们是个人主义者，幻想他们所形成的观点是自己思考的结果，幻想他们的想法只是凑巧和大多数人的想法一模一样。而大家思想上的完全一致，又被当作“他们的”思想的正确性的一种证明。由于依然存在着体会个性的需要，这种需要就在细微的差别上得到满足。手提包或毛线衣上的缩写名称啦、银行的金属名片标志啦、属于埃尔克派而不是圣殿派啦，这些都成为表现个性区别的东西。广告口号“它与众不同”表现出这种对区别情感的需要，尽管事实上这种区别已所剩无几。瞻对小说
这种不断增长的消灭区别的倾向是与平等的概念和体验密切相关的，因为平等正在最先进的工业社会中发展。在最初的宗教意义上，平等意味着我们都是上帝的孩子，我们都共享同样的人─神实体，我们都是同一的。它也意味着个人间的差异必须得到尊重，一方面我们是同一的，另一方面我们每个人都是一个单一的实体，是一个独特的宇宙。例如，这种对个体单一性的确认在犹太教法典的规定中表述为：“无论何人拯救了一条生命，他仿佛拯救了整个世界；无论何人毁灭了一条生命，他仿佛毁灭了整个世界。”平等作为个人发展的条件也是西方启蒙运动的哲学概念的含义。它意味着（尤以康德阐述得最为准确）任何人都不是实现他人目的的手段。人人都是平等的，因为人人都是目的的，而仅仅是目的，而决不是互为手段。各派社会主义思想家追随启蒙运动的思想，把平等界定为废除剥削，废除人对人的使用，全然不顾这种使用是残酷的还是“人道的”。
在当今的资本主义社会里，平等的含义已经改变了。平等，在今天指的是机械般行动的人的平等，是已丧失了全部个性的人的平等。今天的平等与其说意味著「同一”，不如说意味著「一样”。它是抽象的一样，人们从事一样的工作，享有一样的娱乐，阅读一样的报纸，怀有一样的感情和一样的思想。在这一点上，人们也必须持怀疑主义的态度来看待某些被赞誉为社会进步象征的成就，例如妇女的平等。不用说，我并不反对妇女的平等；但是，这种平等倾向的积极方面决不能欺骗任何人。它是消除差别之趋势的一部分。平等是以这样的代价买来的：妇女是平等的，因为她们没有任何区别。启蒙哲学的这种主张：“I ame n'a pas de sexe”──灵魂没有性别，已经成为普遍的实践。性区别正在消失，随之性爱也在消失，因为性爱正是建立在这种性区别基础上的。男人和女人变得一样了，不再是对立两级上的平等者了。当代社会鼓吹这种无个性的平等，把它作为理想，因为这个社会需要个个都一样的原子人，使他们平滑而又毫无摩擦地聚成一团；所有的人都遵从着一样的命令，然而每个人都确信他在顺从着自己的愿望。正像现代化的大批量生产要求商品的标准化那样，社会进程也要求人的标准化，而这种标准化则被称为“平等”。
通过相一致达到的融合并不是强烈而狂暴的；它是平静的，为常规所支配着，而正因为如此，它常常不足以抚慰分离的焦虑。当代西方社会中酗酒、吸毒瘾、强迫性性行为、以及自杀现象的增多趋向，正是群体一致相对失败的症候。不仅如此，而且由于这种解决方法所关注的主要是精神而不是肉体，因此与狂欢型解决方法相比，更加不足以抚慰分离的焦虑。群体相一致只有一个好处：它是永久的，而不是短暂的。个人在三至四岁时，被引导入这种相一致的样式中，此后，从未失去过与群体的联系。甚至他的葬礼──他期望这是他在世上最后一桩大的社会事务──也恪守着这一模式。
除了这种用以消除由分离而产生的焦虑的相一致方式外，当代生活的另一个因素也必须引起重视：工作常规和娱乐常规所起的作用。人成为一个“九点至五点”，他是劳动力的一部分，或是职员和管理官僚势力的一部分。他很少有积极性，他的任务由工作组织所指派；甚至在高低不等的阶层之前也很少有区别。他们全都按照指派的方法，用指派的速度，执行着由整个组织机构指派的任务。甚至情感也是被指派的：快乐、容忍、可靠、雄心以及与人人和谐相处的能力。虽然没有用很激烈的手段，但娱乐终究也是用相同的方法加以常规化了。图书是由读书俱乐部选择的；电影是由片主和影院主人选择的，而且广告宣传也是由他们出钱支付的；其余的活动也一样：星期天开车出游、看电视、打扑克、社交聚会。从生到死、从早到晚、从周一到周一──所有的活动都常规化了，都预制好了。身陷常规之网的个人怎么可能不忘他还是一个人，一个独特的个体，一个有希望、有失望、有悲哀、有畏惧、渴望爱而害怕空虚和分离的人，一个仅有一次生命机会的人呢？
达到融合的第三种方式在于创造性活动，无论是艺术家的创造性活动，还是手艺人的创造性活动。在任何一种创造性活动中，创造者都把自身和他的材料融为一体，而材料则代表着外在于他的世界。无论是一位木匠做了一张桌子，还是一位金银制造商铸了一块宝玉，无论是农民种植粮食还是画家作了一幅画，在所有各类创造性活动中，工作者和他的对象成为一体，在创造过程中，人将自身和世界结成一体。然而，这种情况只发生于生产性工作中，只发生于那种由我来计划，由我来生产，由我来看到工作结果的工作中。在现代社会里，在一个无止境的生产线旁的工人或职员的工作过程中，这种工作的融合性质已所剩无几了。工作者成为机器或官僚机构的附属品。他不再是他──因此，不会产生出超越相一致水平的融合。
在生产性工作中所实现的联合不是人与人之间的联合；在狂欢的聚合中所实现的联合只是短暂的联合；凭借一致所实现的联合仅仅是虚假的联合。因此，它们都只是对存在问题的片面回答。全面的答案在于实现人与人之间的融合，在于实现与另一个人的融合，在于爱。
这种对人与人之间联合的追求是人的身心中最为强劲最为有力地奋争着的欲望。它是最基本的情感，是维系人类、民族、家庭和社会生存的力量。不能实现这种联合意味着疯狂或毁灭──自我毁灭或毁灭他人。没有爱，人类不能存在一天。但是，如果我们把人与人之间的融合的实现称之为“爱”，我们会发现自己处于一种严重的困难境地。联合可以通过不同的方式得到实现──但是，这些方式间的不同点并不比各种爱的形式间的共同点缺少意义。难道它们都可以称之为爱吗？或者说，难道我们仅仅为了某一种特殊的融合──这种融合是以往四千年的东西方历史上所有伟大的人文宗教和哲学体系中的理想善行──而保留“爱”这一名词吗？
如果解决这一困难同解决所有的语意困难是一样的，那么，答案只能是主观武断的。问题是我们应当明白，当我们说爱的时候，我们所谈论的是哪一类融合。我们所说的爱是作为对存在问题的成熟回答呢，还是我们说到的那些可以称之为“共生性融合”的爱的不成熟形式呢？下面，我将只把前者称为爱，但是讨论却从后一类“爱”开始。
共生性融合以孕妇与胎儿之间的关系为其生物学模式。她们是两个人，但也是一个人。她们生活“在一起”（共──生的），她们互为需要。胎儿是母亲的一部分，他从母亲那里吸收所需要的一切；母亲仿佛是他的世界；母亲哺育着胎儿，保护着胎儿，而母亲自己的生命力也被婴儿所增强。在心理共生的融合中，两个肉体是独立的，但也存在着同样的心理上的依附。
共生性融合的消极形式是屈从共生性融合，或者如果我们使用心理分析的临床术语，就是受虐狂。受虐狂通过使自己成为另一个人的重要部分来逃避不堪忍受的孤独和分离感，而那个人则指挥着他，引导着他，保护着他，仿佛是他的生命和氧气。一个人的屈从使另一个人的力量膨胀，不管那个人是人还是神；他是一切，我什么也不是，只是他的一部分。作为一部分，我是崇高、权利以及确定的一部分。受虐狂者不必做出决定，也不必冒任何风险；他从不独处，但也没有独立；他没有完整性；他尚未全部出生。在宗教领域内，崇拜的对象被称作偶像；在世俗的范围内，在一个受虐狂者的爱的关系里，基本的机制，即偶像崇拜的机制，则是一样的。受虐狂可以和生理的、性欲的关系搅在一起，在这种情况下，就不仅仅是精神参与的屈从，而且也是整个肉体的屈从。受虐狂可以屈从于命运，屈从于疾病，屈从于有节奏的音乐，屈从于由毒品或催眠昏睡下所产生的狂欢状态──在所有这些情况下，人皆会抛弃自我的完整性，使自己成为他人或它物的工具；他无需通过生产性活动来解决生存问题。正念的奇迹
共生性融合的积极形式是统治，或者使用相应于受虐狂的心理分析术语，叫做施虐狂。施虐狂者则想通过使另一个人成为自己的重要部分而逃脱他的独处和监禁感。他通过使另一个崇拜他的人成为自己的一部分的方式来抬高和强化自己。
施虐狂者依赖屈从者，恰似后者依赖前者；没有另一者，二者皆无法生存。区别仅仅在于施虐狂命令人、利用人、伤害人、凌辱人，而受虐狂则被命令、被利用、被伤害、被凌辱。在现实的意义上，这是一个不容忽视的区别；而在更深的情感意义上，它们之间的差别就不如它们的共同点──不完整的联合──来得重要了。如果明白了这一点，那么，通常发现某人以施虐狂或受虐狂两种态度行事，以不同的方式对待不同的对象，就不会大惊小怪了。希特勒主要是以一种施虐狂的方式对待人民，但又以受虐狂的方式对待命运、历史和自然的“更高力量”。他的结局──在普遍毁灭中自杀──和他的成功之梦一样地具有特色──完全的统治（注：Ｅ．弗洛姆：《逃避自由》，伦敦一九四二年版）。
成熟的爱与共生性融合恰成对照，它是在保存人的完整性、人的个性条件下的融合。爱是一种主动能力，一种突破把人和其同伴分离之围墙的能力，一种使人和他人相联合的能力；爱使他克服了孤独和分离的感觉，但也允许他成为他自己，允许他保持他的完整性。在爱中，矛盾又出现了：两个人变成一个，而又仍然是两个。
如果我们说爱是一种活动，我们面对的困难在于“activity”一词的意义不明确。按照这个词的现代用法，它通常指一种行动，一种由于耗用精力而造成现存情形发生变化的行动。这样，如果一个人从事商业、研究医学、在无尽头的生产线旁工作、制造一张桌子或从事体育运动，都可以被看作在活动着。所有这些活动的共同特征是趋向于实现一个外在的目的。没有考虑到的是活动的促动因素。例如，一个人被深深的不安全感和孤独感驱使而不停地工作，或者被野心──贪婪钱财驱使而工作。在所有这些情况下，人是一种情感的奴隶，他的活动实际上是一种“被动”，因为他是被驱使的；他是受害者，而不是“行动者”。另一方面，如果一个人静坐出神，除了体验自身以及他与世界合为一体外毫无其它意图或目的，则被认为是“被动的”，因为他没有“干”任何事情。实际上，这种凝神疗法的态度是最高的主动活动，它是灵魂的主动活动，它只是在内心自由和独立的条件下才是可能的。主动性的一个观念，一个现代的主动性概念指的是花费精力以实现外在目的；而主动性的另一个概念则是指人的内在力量的使用，它不管是否引起外在之变化。斯宾诺莎对后一种主动性概念已作了极其清楚的阐述。他区别了主动和被动情感之间、“行动”和“情欲”之间的不同。在主动情感的运动中，人是自由的，他是情感的主人；在被动情感的运动中，是人被动驱使的，什么是动力的对象连他自己都不知道。这样，斯宾诺莎得出结论（注：斯宾诺莎：《伦理学》）：善和力量是同一个东西，妒忌、猜疑、野心、任何的贪欲都是情欲；爱是一种行动，是人的某种能力的实践，它只能在自由的情况下实践，从来都不是强迫的后果。
爱是一种主动活动，而不是一种被动的情感；它是“分担”，而不是“迷恋”。在最一般的意义上，爱的主动性特征可以这样描述：爱主要是给予，而不是接受。
给予什么？对这个问题的回答似乎很简单，但实际上它充满着含糊不清的意义和复杂性。最普遍的误解是认为，给予就是“让出”什么东西，就是被剥削，就是牺牲。一个人的性格如果还没有超越接受取向、剥削取向、或者囤积取向的阶段，他就会以这种方式体验给予的行为。市场性格愿意给予，但这仅仅是为了换取接受；没有接受的给予对于他来说就是被欺骗（注：Ｅ．弗洛姆：《为自己的人》，伦敦一九四九年版）。非生产性取向占主要地位的人都把给予当作一种力量的枯竭。因此这类人中大多数都拒绝给予。有的人认为给予是牺牲，因而以此为德行。他们感到这是正义，因为这种给予是痛苦的，人应该给予；对于他们，给予中的善在于承认了牺牲的行为。对于他们，给予比接受是更高的道德标准就意味着经历被剥削比体验享乐更好。
对于生产性性格，给予则具有完全不同的含义。给予是潜能的最高表达。正是在给予的行为中，我体验到我的力量、我的财富、我的能力。这种提高生命力和潜能的体验使我充满了欢乐。因为我作为流溢、消耗、活着的我而体验着我自身，因此是快乐的（注：比较斯宾诺莎的快乐定义）。给予比接受更快乐，并不是因为它是一种被剥夺，而是因为在给予的行为中表示了我生命的存在。
把这个原则运用到各类的特殊现象中从而认识其原则的有效性并不困难。最基本的例子存在于性领域。男子性功能的极点在于给予的行为；男子把他自身、他的性器官给予女子。在性高潮的瞬间，他把他的精液给予了女子。如果他有性交能力，他就禁不住要给予。如果他不能给予，他就不具有性交能力。对于女子，过程也没有什么不同，只不过多少更复杂些。她也在给予自身；她打开了通向其女性核心的大门；她在接受的行为中给予着。如果她没有这种给予的能力，如果她仅仅是接受，那么她就是阴冷的。对于她，给予行为再次出现时，她的作用不再是爱一个人，而是一个母亲。她把自身之物给予正在体内长大的胚胎，她把乳汁给予婴儿，她把体温给予孩子。不给予将是痛苦的。
在物质范围内，给予意味着富有。并不是他有许多他才富有，而是他给予了许多他才富有。就心理意义而言，囤积者因为损失了一些东西而感到焦虑是他贫穷的表现，是他的力量枯竭的表现。而不管他有多少东西，任何能给予自身之物的人都是富有的。他作为一个能赠与自身之物给他人的人而体验着自己。只有被剥夺了全部最低限度的生存必需品的人才无法享受给予物质行为的快乐。但是，日常经验表明，在一个人眼中，什么是最低限度的必需品，不仅取决于他实际拥有的财产，同样也取决于他的性格。众所周知，贫穷者比富有者更愿意给予。然而，贫穷超过了一定的界限，就不可能给予。并且贫穷也是堕落，这并不仅仅因为贫穷所直接引起的苦难，而且因为它剥夺了贫穷者给予的快乐。
然而，最重要的给予不是物质的领域，而是特定的人类王国。一个人把什么给予另外一个人呢？他给予了他自身之物，给予了他所具有的最宝贵的东西，给予了他的生命。这并不一定意味着他为另一个人而牺牲了他的生命──但是他给予另一个人的是他生命的活力；他给予另一个人的是他的欢乐、他的旨趣、他的理解、他的知识、他的幽默、他的悲哀，给予了他的生命时，他使另一个人富有起来，通过提高他自己的生命感，他提高了另一个人的生命感。他并不为接受而给予，给予本身便是极大的快乐。但是在给予中，他不能不使另一个人身心中的某些东西复苏，而且这种复苏过来的东西又反射给他自己；在真正的给予中，他禁不住接受了那些还给他的东西。给予暗示着使另一个人也成为一个给予者，而且他们分享着他们共同使之复返生命的东西。在给予行为中，某种东西诞生了，给予的双方都感激为他们所诞生的生命。尤其是对于爱，这就意味着：爱是一种产生爱的能力；软弱无能就是没有能力产生爱。这个思想已由马克思完美地表述过，他说：“假定人就是人，而人跟世界的关系是一种合乎人的本性的关系，那么，你就只能用爱来交换爱，只能用信任来换取信任，等等。如果你想得到艺术的享受，你本身就必须是一个有艺术修养的人；如果你想感化别人，你本身就必须是一个能实际上鼓舞和推动别人前进的人。你跟人和自然的一切关系，都必须是同你的意志的对象相符合的、你的现实的个人生活的明确表现。如果你的爱没有引起对方的反应，也就是说，如果你的爱作为爱没有引起对方对你的爱，如果你作为爱者用自己的生命表现没有使自己成为被爱者，那么你的爱就是无力的，而这种爱就是不幸（注：马克思《一八四四年经济学──哲学手稿》，汉译单行本第108页）。”但是，不仅在爱中的给予意味着接受，教师也会受到他的学生的教育，演员也会受到他的观众的鼓舞，心理分析家也会受到他的病人的治疗──只要他们并不把对方作为对象看待，而是真正生产性地相互联系在一起。
几乎无需强调这样一个事实，即作为给予行为表现出来的爱的能力依靠人的性格发展。它以获得某种以生产性为主的取向为前提；在这种取向过程中，人克服了依赖、自恋的无限权力和利用他人的愿望或囤积的愿望，而且获得了对其自身的人之能力的信心，获得了依靠自己的能力去实现自己的目标的勇气。缺乏这些，他便会害怕给予他自己，──因此也就害怕爱。
除了给予这一因素外，爱的主动性还在这一事实中显明自己：它总是包含着一些基本因素，这些因素在爱的所有形式中都存在着。它们是关心、责任、尊重和认识。
爱包含着关心，这在母亲对孩子的爱中是最明显不过的。如果我们看到母亲对于婴儿缺少关心，如果她忽视了喂养孩子，忽视了给他洗澡，给他生理上的舒适，无论怎么说她爱孩子，我们都不会相信这是真的。如果我们看见她关心着孩子，那么她的爱就给我们以极深的印象。甚至对动物或花朵的爱也是一样。如果一个女子告诉我们，她爱花朵，而我们却看到她忘了给花浇水，那么我们就不会相信她“爱”花朵。爱是对我们所爱的生命和人或物成长的主动关注。缺乏这种主动的关注，就不是爱。爱的这一因素在《约拿书》中得到过极好的形容。上帝告诉约拿到尼尼微去警告那里的居民，如果他们不改正他们的恶劣行径，他们将会受到惩罚。约拿没有完成这个使命，因为他害怕尼尼微的居民将会悔改，因此上帝会宽恕他们。约拿是一个具有很强的秩序感和法治意识的人，但没有爱。可是，当他企图逃走的时候竟发现自己在鲸鱼腹内，这象征着由于他缺乏爱和与人类休戚与共之心而给他带来孤立和监禁的情形。上帝拯救了他，他到尼尼微去了，并按照上帝告诉他的话劝诫当地居民，然而他所害怕的事情到底发生了。尼尼微的百姓忏悔他们的罪过并改过自新，于是上帝便宽恕了他们，并决定不毁灭这个城市。约拿感到极度的愤怒和失望；他希望做到的是“正义”而不是仁慈。最后他在一棵树荫下找到一些安慰，这棵树是上帝为保护他免受日晒而造的。但当上帝使这棵树枯萎的时候，约拿便觉得沮丧并且愤怒地抱怨上帝。上帝回答说：“你怜悯这棵葫芦树，但你对它既没出过力也没使它长大，它在一夜之间长大，又在一夜之间死去。在尼尼微那个大城市里有十二万多分辨不清是非的百姓，何况还有那么多牲口，难道我不该宽恕它？”上帝对约拿的这番回答应该在其象征意义上加以理解。上帝向约拿阐明，爱的真谛是为某些东西“出力”，并“使某些东西成长”，爱和劳动是不可分的。人人都爱自己出过力的东西，同时也为他所爱的东西而出力。
照顾和关心包含着爱的另一方面，即责任。今天责任常常意味着义务──某种从外部强加在人身上的东西。但是，真正的责任则是一种完全自愿的行动；是我对另一个人的需要──表达的或未表达的──的反应。有责任感意味著有能力并准备“反应”。约拿并不感到对尼尼微的居民负有责任，他也会像该隐那样问：“我是我兄弟的赡养人吗？”一个爱着的人则会反应，他兄弟的生命并非只是他兄弟自己的事情，也是他自己的事情。他感到他对他兄弟负有责任，就像他对自己负有责任一样。这种责任，就母亲和婴儿来说，主要是指照顾身体的需要。在成年人的爱中，则主要是指关心另一个人的精神需要。
如果不是爱的第三个因素──尊重，责任就会很容易地堕落为统治和占有。尊重并不是惧怕和敬畏。根据它的词根（respicere，看），尊重意味着能够按照其本来面目看待某人，能够意识到他的独特个性。尊重意味着关心另一个人，使之按照其本性成长和发展。这样，尊重意味着无利用。我希望所爱的人以他自己的方式，为他自己而不是为着服务于我的目的而成长和发展。如果我爱另一个人，那么我就会感到和他或她是一体，但他还是他，并非把他作为为我所用的对象而需要他。很显然，只有我实现了独立，只有我不需要拐棍就能站立和行走，不统治也不利用任何他人，尊重才是可能的。尊重的存在在于只有建立在自由的基础上；正像一首古老的法国歌曲这样唱道：“I'amour est I'enfant de la liberte'”（爱是自由之子），从不是统治之后。
对一个人来说，没有认识就不可能有尊重；没有认识的引导，关心和责任将是盲目的。没有关心的推动，认识也是空虚的。认识有许多层次，作为爱的一个方面的认识，并不淹留在认识的外围，而是深入它的核心。这只有当我超越对我自身的关心并且在另一个人中看到他自己的时候才是可能的。例如，我也许知道一个人在生气，尽管他并没有明显的表露，但我对他的了解可能比这更深；那么我知道他在焦虑，在烦恼，他感到孤独，也感到内疚。因而我知道他的生气只是某种更深的东西的外在表现，于是我就把他看作一个焦虑和窘迫的人，也就是说，一个受苦的人，而不是把他看作一个生气的人。
认识与爱的问题之间还有一个更为基本的关系：融合另一个人以便超脱自身的分离之牢狱这一基本的需要是与另一个人的特殊欲望──了解“人的秘密”──密切相关的。不仅生命在其生物学方面是一个奇迹和秘密，人在人性方面对他自己和他的同胞也是一个深奥的秘密。我们认识我们自己，然而即便是使出全身解数，我们也并不了解我们自己。我们认识我们的同胞，然而我们并不了解他，因为我们不是一样东西，我们的同胞也不是一样东西。我们越是深入到我们的存在或他人的存在之深处，我们就越是远离认识的目的。但是我们禁不住地期望深入到人的灵魂的秘密中去，深入到内心世界最核心的地方中去，这个地方就是“他”。
有一种方式，一种绝望中才采用的了解这个秘密的方式：就是完全支配另一个人，使他做我们想做的，感受我们想感受的，思考我们想思考的，使他变为一样东西，我们的东西，我们的占有物。这种认识企图的最高阶段就是极端的施虐狂──使一个人受苦的欲望和能力；折磨他、逼迫他在受苦中泄露自己的秘密。深刻而强烈的残酷和破坏性的本质动机就存在于这种想要深入人的秘密、深入他的因而也是我们自己的秘密的渴望中。Ｉ．巴贝尔曾经非常简洁地表达过这种思想。他引用了俄国内战时一名军官的话（此人刚刚用脚踩死了先前的主人），他说：“用枪打──这么说吧──用枪打，你只是打倒一个敌人，……只用枪打你永远不会发现灵魂，永远不会达到一个家伙的灵魂深处，不会知道灵魂是怎样表现自己的。我不想宽恕我自己，我不止一次次地践踏敌人一小时以上。你瞧，我想知道生命到底是什么，在我们的内心深处生命是个什么样（注：I．巴贝尔《故事集》，纽约一九五五年版）。”
在儿童身上，我们常常清楚地见到这条通往认识的途径。孩子把某样东西拆开、打碎以便认识它；或者“拆开”一只动物，残酷地扯下蝴蝶的翅膀以便认识它，硬要了解他的秘密。这种残酷本身是以某种更深刻的东西为动机的：即了解事物和生命之秘密的渴望。
了解“秘密”的另一途径是爱。爱是对另一个人的主动渗透，在渗透中，我的求知欲被融合所平息了。在融合的行动中，我认识了，认识了自己，认识了每一个人──而我什么也不“知道”。我通过人类认识生命活力的唯一可能途径认识着──即通过体验融合──而不是藉助我们的思想所能给予的知识。施虐狂是以了解秘密为动机的，而我仍像过去一样无知。我一层层扯下其它的存在物，而我所做的一切只是毁坏了它。爱是认识的唯一途径，爱在融合的行动中回答了我的追求。在爱的行为中，在给予自身的行为中，在对他人渗透的行为中，我找到了自己，我发现了自己，我发现了我们两人，我发现了人。
了解我们自己和了解我们的同胞的渴望在特尔斐格言中被表述为“认识汝自己”。它是全部心理学的主要动机，但是由于这一愿望是为了了解人的全部，了解人内心最深处的秘密，因此这个愿望在一般的认识中、在理性的认识中是决不能实现的。即使我们上千次地了解我们自己，但是我们还是没有达到心灵的最底层。我们对于自己仍然是个谜，就像我们的同胞对于我们仍然是个谜一样。全面认识的唯一方式就在于爱的行动：这种行动超越思想、超越语言。它是勇敢地投入融合的体验。然而，思维认识是心理学的知识，是在爱的行动中获得全面认识的必要条件。为了能认识他人的本质，或者说克服幻想，克服我对他的非理性曲解，我必须客观地了解他人和我自己。只有当我客观地了解了人，我才能在他的终极本质、在爱的行动中认识他（注：上述陈述特别暗示心理学在当代西方文化中的作用。尽管心理学的广为流行表明了人们认识人的兴趣上升，但也同时暴露出今天人与人之间的关系中极其缺乏爱。因而，心理学知识变成一种在爱的行动中取得全面认识的替代品，而不是朝着这种认识迈进一步）。
认识人的问题与宗教上认识上帝的问题是一致的。传统的西方神学曾试图通过思维认识上帝，作出一些关于上帝的陈述。据说人能够在他们的思想中认识上帝。在神秘主义中（正像后面我试图要说明的那样，这是一神论的必然结果），通过思想了解上帝的意图被掘弃，而代之以与上帝融合为一体的体验，在这种融合中，不再有关于上帝的认识的地盘──当然也不需要这种认识。
与人融合的体验，或者就宗教意义而言与上帝融合的体验，绝不是非理性的。恰恰相反，就像Ａ．施韦泽所指出的，它是理想主义的结论，是理性主义最大胆、最基本的结论。它不是偶然的，而是以我们对自己认识之基本局限性的认识为基础的。我们知道，我们永远无法“抓住”人的秘密，无法“抓住”宇宙的秘密，但我们又知道，我们能够在爱的行动中了解人和宇宙的秘密。作为一门科学的心理学有它的限度，因此正像神学的逻辑结论是神秘主义那样，心理学的终极结论就是爱。
关心、责任、尊重和认识是相互依存的。它们是在一个成熟的人身上所能发现的共存因素；也就是说，在一个生产性地发展了自己的能力，只想拥有自己曾为之出过力的东西，放弃了全知全能的自恋梦想，已经获得了基本内在力量──而这种内在力量又只能由真正的生产性主动活动所给予──的谦卑的人身上的共存因素。
至此，我已谈到作为克服人的分离，作为寻求融合之实现的爱。但是在普遍的、生存的融合需求之上，有一个更为特殊的生理需求：男女两极之间的融合需求。这种关于两极相分的思想在神话故事中得到过最明显的表达。最初男和女本是一个人，他们被一分为二，从那时起，每个男性就一直在寻求着所失去的自身的女性部分，以便与她再度融合（这种异性原初结合的思想也体现在《圣经》故事中。夏娃是抽取了亚当身上的一根肋骨而造出来的。尽管在这个故事里，按照父权制精神，女子被看作是次于男子的）。这个神话的含义是极其清楚的。性的两极相分引导着男子以一种特殊的方式寻求融合，寻求与另一性别的融合。男性与女性之间截然相反的原则也存在于每一男子和每一女子之中。正像在生理上，每一男子和女子都具有相反的性激素一样，它们在心理上也是两性的。他们自身带有接受和渗入的本性、肉体和精神的性能。男子──女子也是如此──只有在他的女性和男性的两极融合中才能找到其自身的融合。这种极性是一切创造力的基础。
男女两性也是人际之间创造力的基础。生物学上的一个明显事实就是精子和卵子的融合是一个孩子诞生的基础。而在纯心理范围内，情况也没有什么不同；男子和女子之间的性爱使他们各自获得了新生（同性恋者的偏向是不能得到这种两性的融合的，因此同性恋者处在无法解决的分离痛苦之中。然而，这种失败的痛苦是由同性恋者与那些不能性爱的异性恋者分担着的）。
阴阳两极的原理同样也存在于自然界；这不仅在动物和植物中显而易见，而且在接受和渗透这两种基本功能的两极中也是明显的。例如，土和水、河与海、夜与昼、暗与明、物质和精神，等等。伟大的穆斯林诗人和神秘主义者鲁比（注：Ｒ．Ａ．尼古森《鲁比》，伦敦，一九五○年版，第122─123页）极其美妙地表述过这一思想：
是啊，从未有过爱人追求而不为所爱的人追求。当着爱之闪电射入这颗心，便知道了爱也存在于那颗心。当着对上帝的爱溢满你的心房，不用怀疑，上帝也爱着你。孤掌难鸣，没有那只手怎能拍得响这只手。神圣的智慧是为彼此相爱的人造就的命运与命令。为着那神定的目的，世界的每一片都是成双成对。智者说，天是男人地是女人；大地养有天降之物。地缺热，天便送来热；地失去了润泽，天便复送润泽。天转天转，好像丈夫为妻子寻找食物；地忙地忙，忙着照料家务，生养、哺乳孩子。把天地看作是有灵性的把，因为他们做著有灵性的人做的事。没有地，哪有花树能开花？天降水、热有何用？上帝赋予男女以欲念，好让他们的结合繁衍世界。上帝也将欲念种植于存在的各处以寻伴侣。白昼和星夜形似敌人；但二者都为一个目的尽力。每个人都为完善共同的职责爱着另一个。没有夜，人性受不到补益，日也就无从耗用了。
讨论阴阳两极的问题必然要对爱和性这一题目作进一步的讨论。以前，我已讨论过弗洛伊德的错误，他把爱看作只是性本能的表达──或者说性本能的升华，而没有认识到性欲是爱和融合之需求的一个表现方式。然而，弗洛伊德在错误的路上走得更远。与生物学物质论相一致，他把性本能看作是身体内部化学反应所产生的压力而带来的结果，在这种压力下人们痛苦不堪，要寻求解脱。性欲的目的在于排除这种痛苦的压力；性满足则是这种排除的实现。这种观点只是在这个范围内才有合理性：即当有机体营养不良时，性欲以饥饿、口渴的同样方式起作用。按照这个概念，性欲是一种渴望，性欲的满足就是这种渴望的排除。事实上，以这种性行为的概念而论，手淫也可算是一种理想的性欲满足方式了。弗洛伊德的自相矛盾之处在于，他忽视了性欲的心理─生理方面，忽视了男─女两极，以及通过融合在这两极间架起强梁的欲望。这个有趣的错误也许是由于弗洛伊德的极端父权主义造成的，这种父权主义使他假定性特征是男性的，从而他忽视了特殊的女性特征。他在《性欲理论三讲》一书中表达了这个思想，他说：里比多表现出有规律的“男性本质”，而没有考虑到，这是男子身上还是女子身上的里比多。同样的思想也在弗洛伊德的另一个理论中改头换面地得到阐述，这种理论认为一个男孩体验妇女就像体验一个被阉割的男子，而妇女自己也在寻求各种补偿男性生殖器丧失的方法。但是，女子并不是被阉割的男子，她的性特征按其本质是女性的，而不具有什么“男性的本质”。
异性之间的性吸引只是部分地由排除压力之需求所引起，而主要地是由于另一性极融合需求引起的。事实上，性爱的吸引决非只表现为性吸引。不仅在性功能中，而且在性格中也有男性特征和女性特征。男性特征可以界定为渗透、引导、积极、纪律和冒险等品质；女性特征则可界定为生产性接受、保护、现实、忍耐和母爱等性质（我们必须永远记着，在每个个人身上都混合著两类特征，只不过与“他”或“她”的性别相一致的性格特征更占多数而已）。常常出现这样的情况，如果一个男子的男性特征由于他在情感上还只是个孩子而受到削弱，他就会试图通过只强调自己在性别上的男性角色弥补这种不足。结果就是唐璜式的人，他需要在性上证明他的男性能力，因为他不敢确信自己在性格方面的男性特征。当男性无能更加严重时，施虐狂（使用压力）成为主要的──也是变态的──男性特征的替代物。如果女性的性特征变弱或变恶，那么它就转而成为色情受虐狂或占有欲。
弗洛伊德由于过高评价性而遭到了批评。这种批评常常是为了从弗洛伊德的体系中排除一个基本因素，因为这个因素通常在持传统观念的人中引起批评和敌视。弗洛伊德敏锐地意识到这种动机，并且为着这个缘故不遗余力地修改他的理论。的确，在弗洛伊德生前，他的理论具有挑战性和革命性特征。但是，在一九○○年左右真实的东西，五十年后就不再真实了。性欲习俗改变得如此之多，以致弗洛伊德的理论对西方的中等阶级已不再具有任何冲击力了。今天，正统的心理分析家们仍然认为他们在勇敢地坚决地捍卫着弗洛伊德的性理论，其实这只不过是一种堂．吉诃德式的激进主义罢了。事实上，他们的心理分析不过是挂挂招牌而已，从不试图提出会引起当代社会批评的心理问题。
我对弗洛伊德理论的批评并不是因为他过分强调性问题，而是他未能更深刻地理解性问题。他在发现人际情感的重要意义上跨出了第一步，他根据自己的哲学前提，对这些情感进行了生理学解释。然而，在心理分析的进一步发展中，通过把弗洛伊德的观点从生理学转向生物学的和存在的范围，以修正和深化弗洛伊德的概念则势在必行（注：弗洛伊德自己在其后期的生本能和死本能的概念中曾朝这个方向迈出了第一步，他的关于爱欲（eros）是综合和统一原则的概念与他的里比多概念大相径庭。但是，尽管生本能和死本能的理论已被正统心理分析家们所接受，但他们并未由此面对里比多概念做出根本修正，特别是在诊疗所内）。
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