爱主要地不是和具体的人相联系，它是一种态度，一种性格的取向，这种态度的取向决定了一个人和作为一个整体的世界的联系性，而决非只是和一个爱的“对象”相联系。如果一个人爱的只是一个人，而对其他人漠不关心的话，那么他的爱就不是爱，而只是一种共生性依恋，或是一种放大了的自我主义。然而大多数人认为，爱是由对象而不是由能力组成的。事实上，他们甚至认为当他们除了“所爱”的人以外不爱其他任何人时，这种爱才是他们强烈相爱的一种证明。这是上面我们已经论述过的同一种谬误。因为他没有明白爱是一种能动性，是灵魂的一种能力，而是认为所要找到的只是一个正确的对象，此后一切便顺理成章地发生了。这种态度就像一个想绘画的人，但是他不去学习绘画技术，却说什么必须等待正确的对象，当他找到了这个正确的对象时，他就会画出美丽的图景来。如果我真的爱一个人，那么我一定爱所有的人，爱这个世界，爱生活。如果我能对某个人说：“我爱你”，我一定能说：“在你身上我爱每一个人，通过你我爱这个世界，在你身上我也爱我自己。”
然而，说爱是一种指向所有的人而非只是一个人的取向，这种说法并非就是说，在各种类型的爱──而爱的类型则取决于所爱对象的种类──之间没有任何区别。
（1）胞爱（注：原文是brotherly love，在基督教里，brother是指所有爱上帝的人，上帝也爱所有人，因此大家皆是兄弟，情同手足，彼此相爱，故称为胞爱）
最基本的爱的类型是胞爱，它构成了各种类型的爱的基础。我说胞爱，是指对任何其他人的责任感、关心、尊重和认识，以及深化自己生活的期望。这就是《圣经》里所说的那种爱，“爱你的邻居就像爱你自己”。胞爱是对全人类的爱；它不以排他为特征。如果我发展了爱的能力，我就不会不爱我的同胞。在胞爱中，有着与全体人的融合、休戚相关和互相报答的体验。胞爱建立在这样一种体验上──我们都是一个人。才能、智力、知识上的差别较之人性同一这个人类的核心来说是微不足道的。为了体验这种同一性，有必要从边缘深入到核心。如果我只看到另一个人的表面，那么就只看到了我们之间的差异，这些差异使我们相分离。如果我从表面深入到核心，我就会看到我们的同一性──我们的兄弟关系。这种从中心到中心──而不是从边缘到边缘──的相关性就是所谓“中心相关性”。或者像西蒙．威尔曾经非常漂亮地表述的那样：“同样的话（例如一个人对他的妻子说，‘我爱你’），根据人们说话的方式，既能表示寻常的意思，也能表示不寻常的意思。这种方式取决于一个人存在范围的深度，这些话便从那里不受意志支配和管束地涌上舌尖，说出口来。靠着某种奇迹般的一致性，这些话到达听者心中相同的区域，这样听者就会辨别出──如果他有点辨别力的话──这些话的价值是什么。”（注：西蒙．威尔：《庄重和优雅》，伦敦，一九五五年版）尘埃落定小说
胞爱是平等的爱；但是即使我们是平等的，我们却常常不“对等”。因为我们是人，我们全都需要帮助。今天是我需要帮助，明天是你需要帮助。但是这种需要帮助并不意味着这个人无依无靠，其他人则是有力量的。无依无靠是瞬息的，人自己的脚有站立和行走的能力却是永久的和共同的。
然而，爱无依无靠的人，爱穷人和陌生人，则是胞爱的开始。爱自己的骨肉不足为道，动物也爱它的后代并且照顾它们。无依无靠的人爱他的主人，因为他的生活有赖于主人；孩子爱他的父母，因为他需要他们。只有爱那些对实现某种目的帮不上什么忙的人，爱才会开始显示出来。值得注意的是，在《旧约全书》里，爱的中心对象是穷人、陌生人、寡妇和婴儿，甚至是民族的敌人──埃及人和埃多米人。通过对无依无靠者的同情，人开始对他的同胞产生了爱；在自爱时也爱着需要帮助、软弱和不安全的人。同情意味着认识和认同。《旧约全书》说，“你们知道陌生人的心了，因为在埃及的土地上，你们也是陌生人；……因此爱陌生人吧！”（注：霍曼．科亨在《犹太教源流的理性宗教》一书（一九二九年，第二版）中表达了同样的思想）
（2）母爱
在上面讨论母爱与父爱的区别时，我们已论述了母爱的性质。正如我在上面所说，母爱是对孩子生命和需要的无条件肯定。但是在这里必须对这种叙述做一重要补充。对孩子生命的肯定有两个方面：一方面为保护孩子的生命和成长，关心和责任绝对是必要的。另一个方面则比这种保护更深一些：对孩子逐渐灌输热爱生活的态度，从而使孩子产生这种感觉：活着是美好的，做个小男孩或小女孩是美好的，活在这个世界上是美好的！母爱的这两个方面在《圣经》的创世故事里得到过简洁的表述。上帝创造了世界，创造了人。这与简单的关心和存在的肯定相符合。但是上帝超越了这种最低限度的要求；每天创造了自然和人之后，上帝都要说：“这是美好的”。在这第二步中，母爱使孩子感到：降临人间是美好的；母爱在孩子身上逐渐灌输了对生命的热爱，而不仅仅希望活着就是了。同样的思想在《圣经》的另一段象征故事中得到了表述。上帝答应给亚伯拉罕及其后裔的土地（土地常常是母爱的一种象征）被描写为“到处都流动着奶和蜜”。奶是爱的第一方面的象征，是关心和肯定的象征。蜜则是象征着生命的甜蜜、生活的幸福和对生命的爱。大多数母亲都能给予“奶”，但只有少数的母亲能够给予“蜜”。为了能给孩子以蜜，一个母亲不仅必须是一个“好妈妈”，而且也必须是一个幸福的母亲──能达到这个目标的人为数可不多。母亲对孩子的这种影响怎么说都不夸张。母亲对生命的热爱会像她的焦虑一样感染孩子。这两种态度都对孩子的整个人格有很深的影响。的确，人们可以在孩子们──以及成年人中间区别出哪些人只得到了“奶”，而哪些人则同时得到了“奶”和“蜜”。
与胞爱和性爱的对等关系正好相反，母亲和孩子的关系就其本质而言是不平等的，在这种关系里，一方需要的是全然的帮助，另一方则给予这种帮助。由于母爱具有利他、无私的特点，因此一直被视作最高尚的爱，最神圣的情感。然而，母爱的真正实现似乎并不在于母亲对初生婴儿的爱，而是在于对成长中的孩子的爱。实际上，只要婴儿尚小且还完全依赖母亲时，绝大多数母亲是爱孩子的。大多数妇女都想要养孩子，和新生儿在一起便感到非常幸福，而且渴望着照顾孩子。尽管除了孩子脸上的一个微笑或满意的表示外，她们并没有从孩子那里“得到”任何回报。爱的这种态度似乎部分地根植于一种本能的特征中，而这种本能特征是女性和动物同样都具有的。但是不管这种本能的因素占有多大比重，总还有人类特有的心理因素在起作用。一种就是母爱中的自恋因素。只要婴儿仍然被看作是母亲自己一部分，她对婴儿的爱和迷恋也许就是其自恋的一种满足。另一种促动因素或许可以说是母亲的权力欲，或者说是占有欲。一个无依无靠、完全附属于母亲意志的孩子，自然成为使盛气凌人和占有欲很强的妇女得到满足的对象。
尽管这些动因是常见的，但是比起那些可以称之为超越需要的因素来，它们就不那么重要，也不那么普遍了。这种超越的需要是人类最基本的需要之一，其根源在于人类的自我意识，在于人类并不满足于只是扮演造物的角色，在于他不能接受自己只是从怀里掷出来的骰子而已。他需要作为创造者的感受，需要作为一个超越了被创造的被动地位的人的感受。实现这种创造的满足有许多方法；最自然也最容易的方法就是母亲对她的创造物的关心和爱。在婴儿身上她超越了自己，对婴儿的爱给予她生命以内涵和意义。（男性却没有能力通过生育孩子而满足超越需求，这使得他们极力通过创造人造物和思想而超越自己。）
但是，孩子必定是要长大的。他必定要离开母亲的肉体，离开母亲的乳房，最终他必定成为一个完全独立的人。母爱的真正本质是关心孩子的成长，也就是说，希望孩子与自己分离。这里体现出母爱和性爱的根本区别。在性爱中，本是分离的两个人成为一体；在母爱中，本是一体的两个人分离为二。母亲必须容忍分离，而且必须希望和支持孩子与她分离。正是在这一阶段上，母爱成为一个至为困难的任务，它要求无私，要求能够给予一切，而且除了所爱者的幸福以外一无所求。也正是在这一阶段上，许多母亲未能完成母爱的任务。自恋、盛气凌人、占有欲使得妇女只有在孩子尚小的时候才能成为一个“爱”孩子的母亲。只有真正爱着的妇女，只有把“给予”看成比“接受”更为幸福的妇女，只有坚定地根植于自身存在的妇女，才有可能在孩子与她分离的时候，成为一个爱着的母亲。
自身一无所求而只为孩子成长的这种母爱或许是最难以实现的爱之形式，同时也是最容易使人误解的，因为母亲爱她幼小的婴儿实在是再容易不过的了。但也正是由于这种困难，因此对于一个女子来说，只有她能够爱丈夫、爱他人的孩子、爱陌生人、爱全人类，只有她能够爱，她才是一个真正爱着的母亲。一个不能在这个意义上爱的女子，只有当孩子尚小时，她才能做一个慈爱的母亲，但是她不能做一个爱着的母亲，这里，检验的标准是看她是否愿意承受分离，并且在分离后继续爱着。
（3）性爱
胞爱是平等者之间的爱；母爱是对无依无靠者的爱。尽管二者互不相同，但有一点却是共同的──究其本质，它们都不仅限于只爱一个人。如果我爱我的兄弟，我就爱我所有的兄弟；如果我爱我的孩子，我就爱我所有的孩子；不仅如此，我还爱所有的孩子，爱所有需要我帮助的人。性爱却与这两类爱不同；它是对完全结合的渴望，对只和一个人融合的渴望。它的本质是排他性的，而不是普遍的；这种爱或许也是最有欺骗性的爱之形式。
首先，它常常和爆发性的“堕入”情网的体验相混淆──一直存在于两个陌生人之间的屏障突然倒坍了。但是，正如前面所指出的那样，这种突如其来的亲密体验从本性上说是短命的。陌生人变成亲密无间的熟识者后，不再有屏障需要打破，不再有突如其来的亲密感可以实现了。对“所爱”的人像知道自己那样知道的那么多，或许我该说像知道自己那样知道得那么少。如果对另一个人真会有更深的体验，如果一个人真的能够体验另一个人个性的无限性，那么，那个人就从不会变得这样熟悉──而克服屏障的奇迹就会天天重新出现。但是，对于大多数人来说，他们自己以及其他人，很快就会探究无遗了。对于他们，亲密感主要是通过性交往而建立的。因此他们所体验到的与另一个人的分离主要是肉体的分离，因此肉体的融合也就意味着分离被克服了。瞻对小说
除此之外，对许多人来说，还有其它一些因素可以表示分离的克服。诉说自己的私生活，自己的希望和焦虑，表现自己的天真或幼稚的方面，建立一种面对世界的共同兴趣，所有这些都被当作是在克服分离。甚至表现出气愤、仇恨，缺少抑制力也被当作亲密的表现，而且这也可以解释夫妇双方常有的那种变态的相互吸引，只有当他们在床上或发泄彼此的仇视和狂怒时，他们似乎才亲密起来。但是所有这些类型的亲密都随着时光的流逝而越来越减弱。其结果是寻求对另一个新识者、新的陌生人的爱。这个陌生人再次转变为“亲密者”，堕入情网的体验又一次使人兴奋和紧张，这种紧张又逐渐地消失，而最后则以希望另一次新的征服、一次新的爱而告结束──总是幻想新的爱会不同于以前的那些爱。这些幻想很大程度上是由性欲的欺骗性造成的。
性欲的目标是结合，而这种欲求绝非仅是一种肉体的欲望、一种痛切的紧张得到减缓。孤独的焦虑、征服或被征服的愿望、虚荣心、伤害甚至破坏的愿望都能刺激性欲，就像爱也能刺激性欲一样。性欲似乎很容易和任何一种强烈的情感交织在一起并被这种情感所刺激──而爱只是这类情感中的一种。由于在大多数人的意识中，性欲是和爱的概念结合在一起的，因此他们很容易错误地得出结论，只要他们在肉体上互相需要，他们便彼此相爱着。爱的确能激发性结合的愿望；然而这时，肉体上的关系并没有贪婪，没有征服或被征服的愿望，而只是温柔地交融。如果肉体结合的欲望不是由爱所激起的，如果性爱不是同时也是胞爱，那么其结果只不过是短暂而放荡的结合而已。在一瞬间，性吸引创造出融合的幻觉，然而，没有爱，这种“融合”只能使两个陌生人还像以前那般疏远，有时还会使他们彼此感到羞耻，乃至互相仇视，因为当幻想消失后，他们感到比过去更加显著的陌生。温柔决不像弗洛伊德所认为的那样，是性本能的升华；它是胞爱的直接结果，它不仅存在于爱的非肉体形式中，也存在于爱的肉体形式中。
性爱具有排他性，这是胞爱和母爱所不具有的。性爱的这种排他特征需要进一步加以讨论。性爱的排他性常常被曲解为占有性依恋。人们常常看到“热恋”中的两个人是不会爱其它任何人的。事实上，他们的爱是一种两个人之间的自我主义；他们是互相认同的两个人，是通过扩大一个人为两个人而解决分离问题的两个人。他们有克服孤独的体验，然而由于他们与其他人相分离，因此他们仍然是相互分离、彼此疏远的；他们的融合体验是一种幻觉。性爱是排他的，但是它在另一个人身上爱着整个人类，爱著有生命的一切。性爱只是在我能完全地、强烈地将自己只和另一个人融合的意义上才是排他的。性爱只是在性结合的意义上、在它承担了全部生命的意义上──而不是在深深的胞爱的意义上──才排除对其他人的爱。
如果性爱是爱的话，那么它就有一个前提，即我从我存在的本质去爱，并且在他或她存在的本质上体验着另一个人。本质上，整个人类都是同一的。我们全都是太一的一部分；我们即是太一。这样的话，我们爱谁就都一样了。爱，本质上应是一门意志的艺术，一门决定以我全部的生命去承诺另一个人生命的艺术。确实，这是婚姻不可分解性观念的理论基础，正像它是许多传统婚姻形式背后的理论基础一样，在这些传统的婚姻形式中，配偶之间从不互相选择，只是为了对方而被选择，然而却期望他们彼此相爱。在当代西方文化中，这种思想显得更加虚假。爱被认为是一种自发的情感反应的结果，突然被一种不可抑制的情感抓住的结果。持有这种观点的人只看到了两个人所含有的特征，而没有看到事实上所有男子都是亚当的一部分，所有女子都是夏娃的一部分。他们忽略了性爱中的一个重要因素──意志。爱某个人并不只是一种强烈的情感，它是一项决定，一种判断，一个允诺。如果爱只是一种情感，那么，永远彼此相爱的允诺便是没有基础。一种情感可以出现，但也可以消失。当我的行为并不包含判断和决定时，我怎么能断定这种情感将永远持续下去呢？
把这些观点考虑进去，便可以达到这种认识：爱只是一种意志和承诺的行为。所以从根本上说，这两个人是谁就无关紧要了。不管婚姻是其他人所安排的，还是个人选择的结果，一旦婚姻实现，意志的决定就应保证爱的继续。这种观点似乎忽略人类本性和性爱的矛盾特征。我们都是一个人，然而我们每一个人又是唯一的、不成双的实体。因为我们都是一个人，因此我们能像胞爱那样，以同样的方法爱每个人。但是，因为我们又都互有差别，因此性爱要求某种特殊的、高度个性化的因素，这些因素只存在于一些人之间，而并非存在于所有人中间。
性爱完全是个人的吸引，是两个特定的人之间独特的吸引的观点，和性爱只不过是一种意志的行为的观点，这两种观点都是真实的，或者更贴切地说，真理既不是这种观点，也不是那种观点。因此，一个人如果在性爱关系上不成功，这种关系就会轻易消失的观点和性爱关系永不会消失的观点一样是错误的。
（4）自爱（注：保罗．特里奇在《理性社会》书评（发表在《心理学田园》一九五五年九月号上）中曾提议最好放弃使用“自爱”（Self─love）这一含混的词，代之以“自我的自然确认”（natural self─affirmation）或似是而非的“自我接受”。尽管我同意这一建议中有许多合理之处，但我仍然不敢苟同。在“自爱”一词中，自爱的矛盾因素已表述得非常清楚：爱是对一切对象（包括本人）都一样的一种态度，同样不应忘记“自爱”一词，按照它在这里所使用的意义，是有一段历史的。《圣经》是在祈使人们“爱你的邻居就像爱你自己一样”时说到自爱的。爱克哈特大师也是在同一个意义上使用自爱一词的）
尽管没有人反对爱的概念可以运用于各种不同的对象，但是，人们却普遍认为，爱他人是善行，爱自己却是罪过。人们认为，如果我爱自己，我就不会爱别人；自爱和自私是一回事。这种观点在西方思想中有着很深的历史。加尔文说，自爱是“一只害虫”（注：Ｊ．加尔文《基督教的本质》，英译本，一九二八年版，第622页）。弗洛伊德虽然用心理分析的术语表述爱，然而，他对自爱的价值判断和加尔文的判断是一样的。在弗洛伊德看来，自爱和自恋一样，是里比多向自身的转向。自恋是人发展的第一阶段，一个在随后的生涯中返回到自恋阶段的人是没有爱的能力的；如果走向极端，他就会神经失常。弗洛伊德假定，爱是里比多的表现，里比多不是转向他人──爱，就是转向自己──自爱。这样，爱和自爱就在这个意义上──里比多在一种爱中多，在另一种爱中则少──是彼此排斥的。如果自爱是恶行，那么无私便是美德。
于是问题出现了：心理观察是否支持这一命题──爱自己和爱他人之间存在着根本的矛盾吗？爱自己和自私是同质的现象还是彼此对立的？更进一步，现代人的自私真是以他个人的全部理智、情感和肉欲的可能性对他自己的关注吗？“他”还没有变成他的社会经济地位的附属物吗？他的自私是和自爱一致的还是由于缺少自爱所引起的呢？
在我们开始讨论自私和自爱的心理属性之前，应该强调在爱他人和爱自己是互相排斥的这样一种观点中的逻辑错误。首先，如果说，“爱我的邻居像爱任何一个人一样”是一种美德的话，那么爱我自己也必定是美德，而不是恶行，因为我也是人。任何一种人的概念都得把我包括在内。一个宣称这样一种排他性的学说只是证明了它自身本质上的矛盾。《圣经》中“爱你的邻居就像爱你自己一样”这句话所表达的思想，暗含着人对自身完整性和唯一性的尊重、对自我的热爱和理解，与对另一个人的尊重、热爱和理解是不可分割的。爱自己和爱其他任何人不可分割地联系在一起。
现在，我们已经接触到构成我们结论之基础的心理学前提。一般地讲，这些前提可以表述如下：不仅他人，而且我们自己都是我们情感和态度的“对象”；对他人的态度和对我们自己的态度本质上是有联系而非矛盾的。对于我们正在讨论的问题来说这意味着：爱他人和爱我们自己并非二者必居其一。恰恰相反，我们看到，在所有那些能够爱他人的人的身上，都会发现某种爱自己的态度。真正的爱是生产性的表示，它意味着关心、尊重、责任和认识。它不是为某人所爱之意义上的一种“情感”，而是为所爱之人的成长和幸福的一种积极主动的奋斗，它根植于自身的爱的能力中。
爱某个人是爱的能力的实现和凝聚。爱所包含的基本肯定直接指向作为人类本质特征化身的那个所爱的人。爱一个人就意味着爱人类本身。那种威廉．詹姆士称之为“劳动分工”的爱，即一个人爱他自己的家庭，但对陌生人却没有感情，这只是缺乏爱的基本能力的标记。对人类的爱并不像通常所设想的那样，是随着爱一个具体的人而来的抽象观念，而是爱一个具体的人的前提，尽管一般来说，对人类的爱是在爱具体的个人时获得的。
从这里可引出，我自己同样也必定是我爱的一个对象，就像其他人是我爱的对象一样。人对自己的生命、幸福、成长、自由的确定，根植于其爱的能力，也就是说，根植于关心、尊重、责任和认识。如果一个人有能力产生爱，他也就爱他自己；如果他仅仅爱其他人，他就根本不能爱。
如果承认爱自己和爱他人在原则上是有联系的，那么我们又怎么解释显然是排除了对他人有任何真正关心的自私呢？自私的人只对自己有兴趣，一切为自己着想，他不愿给予，而只热衷于接受。他只是在盘算着他能从中得到多少的时候，才打量外部世界；他对其他人的需要缺乏兴趣，对其他人的尊严和完整性缺乏尊重。除了自己，他一无所见；他只是从他（或它）们对己是否有用的角度来判断每一个人和每一件事，他从根本上是不能爱的。这难道不是证明，在关心他人还是关心自己之间不可避免地要作出选择吗？如果自私和自爱是同一的，那么情况正是如此。但是，这样的假设是很荒谬的，它会给我们所关注的问题带来很多错误的结论。自私和自爱远不是同一的，它们实际上是对立的。自私的人，爱自己不是太多而是太少，事实上他仇视自己。缺乏对自己的喜爱和关心，只不过表明他缺乏生产性能力，只能使他空空如也，处处不如意。他必然是不幸福的，必然是焦虑地谋划着从生活中捞取满足，而他本人又妨碍着自己获得满足。他看起来是太关心自己了，但实际上他只是用一种不成功的企图掩盖和补偿真正的自我关心的失败。弗洛伊德认为，自私者是自恋，好像他从他人那里收回了他的爱，并把这个爱转向他自己。的确，自私的人没有能力爱其他人，但是，他们也没有能力爱他们自己。
如果把自私和对他人的过分关注──譬如，在一个过分挂念孩子的母亲身上所能见到的那种关注──作一比较，那么理解自私就更容易了。尽管那个母亲自觉地意识到她对孩子特别溺爱，实际上，她对其所关心的对象有一种深深压抑着的敌视。她之所以过分地关心孩子，并不是因为她十分爱她的孩子，而是因为她不得不以此来补偿她所全然没有的爱孩子的能力。正念的奇迹
这种自私本质的理论在心理分析学家对神经病患者的“无私”所进行的治疗中得到证实。“无私”是在为数颇多的人身上出现的一种神经病症。但这些人通常并不为这种症状所烦扰，而是为与此相关的其它症状所烦扰，如消沉、疲劳、没有能力工作、性爱关系的失败等等。他们不仅没有感到无私是一种“症状”；相反，无私常常是这些人引以自豪的唯一性格特征。“无私”的人“自己不需求任何东西”；他“只是为他人而活着”。他认为自己已无足轻重，并以此为荣。但是，使他百思不得其解的是，尽管他是无私的，他却并不幸福，他与最亲近的人的关系并不令人满意，这使他感到非常困惑。心理分析表明，他的无私并非和他身上的其它病症无关，而是他身上的病症之一，而且事实上常常是最重要的病症。他没有能力去爱，也无法享受任何东西，却充满着对生活的敌视，尽管他表面上是无私的，而内心深处却隐藏着一种难以觉察到的强烈的自我中心感。只有当他的无私也被理解为是他的病症之一，从而纠正他的全部病症的根源──缺少生产性能力，这个人的病才能好起来。
无私的本性在影响他人时变得特别明显，在我们的文化环境中，它常常体现为“无私”的母亲对孩子的影响。她认为通过她的无私，孩子便会体验到什么是被爱，什么是学习，什么是去爱。然而，她的无私所带来的结果和她的期望却截然相反。孩子并没有表现出确信自己被爱着的那种幸福；他们焦虑、紧张、害怕母亲的非难并急于实现母亲的期望。通常，他们受隐藏在母亲身上的对生活的敌视的影响，──他们只是感觉到而没有清楚地认识到这种敌视──最后，他们自己也染上了对生活的敌视。总之，“无私的”母亲的作用和自私的母亲的作用并没有什么区别，确切地说，前者往往更糟糕，因为母亲的无私使孩子们不愿去批评她。他们觉得不该让她失望；他们受到的教育是在德行伪装下的对生活的厌恶。如果有机会研究一位真正自爱的母亲的影响，那么您就能懂得，被一个自爱的母亲所爱比其它任何东西都更能使孩子体验到什么是爱、享乐和幸福。
最能概括这些自爱思想的，莫过于艾克哈特大师的这段话：“如果你爱自己，你就会像爱你自己那样爱其他的每一个人。只要你对其他人的爱不及对自己的爱，你就不会真正地爱你自己，但是如果你同样地爱所有的人，包括爱你自己，你就会爱他们像爱一个人，这个人既是上帝又是人类。这样的人就是一个爱自己、同样也爱其他所有人的伟大而正义的人。”（注：《艾克哈特大师讲演》，Ｒ．Ｂ．布兰克尼译，伦敦，一九五五年版）
（5）对上帝的爱
我们已经谈过，对爱的需要，是建立在分离的体验、以及由此而产生的通过融合以克服分离焦虑的需要这样一种基础上的。爱的宗教形式，也就是我们称之为对上帝的爱，从心理学上讲也是如此。对上帝的爱也是从克服分离并实现融合的需要中产生的。事实上，爱上帝和爱人也一样，有许多不同的性质和方面，而且，在很大程度上，我们发现了同样的差异。
在所有的有神论者（不管他们是多神论者还是一神论者）中，上帝都代表着最高的价值，最令人向往的善。因此，上帝的特定含义取决于什么是人最向往的善。所以，理解上帝概念的含义必须从分析崇敬上帝者的性格结构开始。
在我们已有的知识范围内，人类的发展可以描述为人从自然、从母亲、从与低等血液的结合中、从与土壤的结合中显露自身的过程。人类历史之初，虽然人已脱离与自然的原始融合，但他仍然依附这些主要的结合。只有在复返或坚守这些主要结合时，他才感到安全。他仍然感到与动物和植物世界密切结合，并且试图通过坚持他和自然世界的合一来找到二者的融合。许多原始宗教证明了人类发展的这个阶段。动物被转化为图腾；在最肃穆庄严的宗教活动或战争中，人穿上兽皮衣服；人把动物当作神来崇拜。在人类发展的下一个阶段，当人的技能发展到匠人的和艺术的技术程度时，当人不再仅仅依靠自然界的赐物──找到的果实或捕杀的动物──时，人便把他亲手生产的东西转变为神。这就是崇拜以泥土或金银制造的偶像的阶段。人把自己的能力和技术外射到他所制造的东西上，这样，他就以一种异化的方式，崇拜着他的技能、他的财富。在更往后一个阶段上，人给予他的神以人的形式。这似乎只是到了人更加意识到自己、发现人是世界上最高级最尊贵的“东西”时才能发生。在这种人格神崇拜的阶段中，我们看到了两个方向的发展。一个方面是神的男性或女性的特征；另一方面是人所达到的成熟程度，而成熟程度则决定了神的性质和人爱神的性质。
让我们从以母亲为中心的宗教到以父亲为中心的宗教的发展开始讲起。根据十九世纪中叶巴克芬和摩根具有决定性意义的伟大发现──尽管大多数学院派一直抵制他们的发现──几乎无可怀疑曾经有过一个从母系氏族制的宗教到父系氏族制的宗教的发展，至少在许多文化中是如此。在母系氏族制阶段，最高的存在是母亲。母亲是神，也是家庭和社会的权威。为了理解母系氏族制宗教的本质，我们只须回忆一下前面所说的母爱的本质。母爱是无条件的，它是全部的保护和整个的包围；因为它是无条件的，所以它也就不能被控制或被获取。母爱给予被爱者以一种极乐的感受；它的消失又使被爱者产生一种失落和完全绝望的感受。由于母亲爱孩子只是因为他们是她的孩子，而不是因为他们乖、听话，或是满足她的愿望和要求，因此，母爱是建立在平等的基础上的。所有的人都是平等的，因为他们都是母亲的孩子，因为他们都是大地母亲的孩子。
人类进化的下一个阶段是父系氏族制阶段，这是唯一一个我们具有完备知识、无需依靠推断或虚构的阶段。在这个阶段，无论宗教上还是社会里，母亲的地位已被废黜，而父亲则成了至高无上的存在。父爱的本质是他提出要求，建立原则和纪律，而他对儿子的爱取决于儿子对这些要求的服从。他最喜爱的是最像他、最服从并最适合成为他的继承者的儿子，作为其财产的继承者。（父亲氏族社会的发展和私有财产的发展是联系在一起的。）结果是，父系氏族社会是等级制的，兄弟之间的平等让位于竞争和彼此间的冲突。无论是印度、埃及、希腊文化，还是犹太─基督教、伊斯兰教，我们都置身在父系氏族世界中，男性神居众神之首，或除了一个男性神──上帝以外，其他所有的神都被排除在外。然而，由于人的心里不能完全根除对母爱的渴望，因此，万神殿上不能把母亲的形象完全驱逐出去也就不足为怪了，犹太教里，各种神秘主义思潮重新引入了上帝的母性方面。天主教中，教会和圣母玛利亚是母亲的象征。甚至在新教里，母亲的形象也没有完全根除，虽然她仍是隐藏着的。马丁．路德所创立的主要原则是：人所做的任何事都不能获得上帝的爱。上帝之爱是恩赐，宗教的态度是相信这种恩赐，使自己渺小和无依无靠；没有什么善行能影响上帝，或者使上帝爱我们，就像天主教义所要求的那样。这里，我们能辨别出，天主教教义的善行是父系氏族社会图景的一部分；通过服从和实现父亲的要求，我就能得到他的爱。另一方面，马丁．路德的教义尽管也表现出明显的父系氏族制特征，但它的内部却带有一种隐藏着的母系氏族制的因素。母爱是不能获取的；要么它在那里，要么它不在那里；我所能做的一切就是相信它（正像大卫王所说：“你叫我相信母亲的胸膛”）（注：《旧约．诗篇》），并且把我自己变成一个无依无靠、毫无力量的孩子。但是路德信仰的奇迹之处是，母亲的形象从表面图景中被驱逐出去，代之以父亲的形象；取代被母爱所爱的确定性，对于来自父亲的无条件爱的强烈怀疑，成为其主要特征。
我之所以必须论述一下母系氏族制和父系氏族制在宗教方面的区别，是为了说明对上帝的爱之特征依赖于母系氏族制和父系氏族制在宗教中各自占有的份量。父系氏族制使我爱上帝就像爱一位父亲；我相信他是正义而严格的，他赏善罚恶；最终他将选我为他最亲爱的儿子；就像上帝选了亚伯拉罕──以色列，以撒选了雅各，上帝选了他特别喜爱的民族。在宗教的母系氏族制方面，我爱上帝就像爱一位包容一切的母亲。我相信她的爱，不论我贫穷或无能，也不论我是否有罪，她都会爱我，她不会只要其他孩子而不要我；无论我发生了什么事，她都会营救我、拯救我、宽恕我。毋庸赘言，我对上帝的爱和上帝对我的爱是不能分离的。如果上帝是父亲，他爱我就像爱一个儿子，而我爱他就像爱一位父亲。如果上帝是母亲，她与我的爱则决定于这个事实。
然而，对上帝的爱作一番母性与父性因素的区别只是决定这种爱的本质的一个因素；另一个因素是人的成熟度，以及在他的上帝概念和他对上帝的爱中所达到的成熟程度。
由于人类演化是从母权制社会结构转向父权制社会结构，──宗教也是如此──因此我们大体上能从父系氏族制宗教的发展中，追溯逐渐成熟的爱的发展过程（注：在印度教里，母亲的形象大有影响，例如加里女神：在佛教和道教里，神或女神的概念并无本质区别，如果没有完全被掘弃的话，这一点在西方的一神教中尤为如此）。在这一发展过程的初始，我们看到一个专横、忌妒的上帝，他把他所创造的人，当作自己的财产，他有权对人做出一切他所乐意做的事。在宗教的某个阶段，上帝将人逐出伊甸乐园，免得他吃了智慧果而变成上帝；在宗教的另一阶段，上帝又决定以洪水毁灭人类，因为除了他的宠子挪亚以外，没有其他人使他高兴；在宗教的其他阶段，上帝还要求亚伯拉罕杀掉他唯一的心爱的儿子以撒，以最大的服从行为来证明他对上帝的爱。但是与此同时，一个新阶段开始了；上帝与挪亚缔结了七月，在这个契约中，上帝答应他不再毁灭人类，通过这个契约，上帝约束了自己。上帝不仅为自己的允诺所约束，而且也为自己的原则──正义原则所约束。在这个基础上，上帝必须同意亚伯拉罕的要求，宽恕罪恶之地所多玛城，如果那里至少有是个正义之士的话。但是这种发展要比仅把上帝从一个专横的部落首领的形象转变为一个爱的父亲、一个受自己制定的原则约束的父亲的形象进了一步；它还把上帝从一个父亲的形象转变为一种原则的象征，这些原则就是正义、真理和爱。上帝就是真理，上帝就是正义。在这一发展过程中，上帝不再是一个人，一个男人，一个父亲；他成为各种现象背后的同一原则的象征，成为将要生发于人心中的精神之花的象征。上帝不能有名称。一个名称，总是指代一件东西或一个人，指代某种有限的事物。如果上帝不是一个人，也不是一件东西，他怎么能有一个名称呢？
这种转变最显著的事件是《圣经》故事中上帝对摩西的启示。当摩西告诉上帝，如果他不能告诉希伯来人上帝的名字，他们就不会相信他是上帝派去的。（因为偶像的本质就是具有一个名字，偶像崇拜者们怎么能理解一个无名字的上帝呢？）上帝作了一个让步。他告诉摩西，他的名字是“我正在变成我正在变成的”。“‘我正在变成’即是我的名字。”“我正在变成”意味着上帝不是有限的，他不是一个人，也不是一种存在。这句话最恰当的解释是：告诉他们，“我的名字是无名。”禁止制作上帝的偶像，禁止徒然地宣布上帝的名字，最终完全禁止宣布他的名字，目的都是一个：使人摆脱上帝是一个父亲，上帝是一个人的思想的影响。在后来的神学理论中，这个思想发展得更远，以致建立起这种原则：甚至不能给上帝以任何肯定的属性。说上帝聪明、勇敢、善，这就意味着上帝是一个人；我能做的最多就是说，上帝不是什么，亦即陈述否定的属性，假定他不是有限的，不是不慈悲的，不是不正义的。我越是认识到上帝不是什么，对上帝的认识就越多（注：参见麦莫尼德在《对困惑者的引导》一书中的否定）。
沿循一神教而走向成熟的思想只能得出一种结论：完全不提上帝的名字，不论及上帝。这样，上帝就变成一神教神学中潜在的东西──无名的上帝，一个结结巴巴无法表述的整一，指称隐藏在现象世界背后的、全部存在的基石──整一；上帝成为真理、爱和正义。上帝是我，因为我是人。
很显然，从人格神到纯粹的一神教原则的这种演变对于爱上帝的本质产生了极大影响。亚伯拉罕的上帝像一个父亲，能被爱、或被恐惧，时而是他的宽恕，时而是他的愤怒占主导地位。既然上帝是父亲，那么我就是孩子。我还没有完全摆脱纯属想入非非的那种无所不知、无所不能的愿望。我尚且不能客观地认识到我作为一个人的局限、我的无知、我的无依无靠。像一个孩子，我依然声称必须有一个援救我、照看我、惩罚我的父亲。当我服从他时，他喜欢我，他因为我的赞美而自得，也因为我的不服从而生气。很明显，大多数人在他们的人格发展中，并没有越过这个婴儿的阶段，因此对大多数人来说，相信上帝就是相信一个有助于人的父亲──一种孩子气的幻想。尽管这种宗教概念已被人类历程中一些杰出的导师和少数人弃而不用，但它仍然是占统治地位的宗教形式。
既然情况如此，对上帝观念的批判，例如弗洛伊德所作的批判，就是相当正确的。然而，弗洛伊德的错误在于他忽视了一神论宗教的另一方面，而且是真正核心的方面，这个方面的逻辑恰恰导出对上帝概念的否定。真正的宗教徒，如果他追随一神教思想的本质，那么他不会从上帝那里乞讨任何东西，也不会指望从上帝那里得到任何东西；他不是像一个孩子爱他的父亲或母亲那样爱上帝；他已学会谦卑地感受到他的局限，因为他对上帝一无所知。在人类发展的早期阶段，上帝对于他是一个象征，在这个象征里，人表达了人所力求的一切──精神世界的王国，爱、正理和正义的王国。他相信“上帝”所代表的原则；他思考真理，实践爱和正义，认为他全部生命的价值，在于生命给予了他更全面地显示其人的力量的机会，──这是唯一重要的实在，是“最高关注”的唯一对象；最后，他既不论及上帝，甚至也不提到他的名字。爱上帝，如果他真要使用这个词，那么，就意味着寻求获得爱的全部能力，寻求实现上帝在他心中所代表的一切。
从这一观点出发，一神教思想的逻辑结论必然是否定全部“神学”，否定全部“关于上帝的知识”。然而在这样一种激进的非神学观点和非一神论体系之间，还是存在着一种区别，如同我们在早期的佛教或道教中所见到的那样。
在所有的一神论体系、甚至在非神学的神秘主义体系中，都假定精神王国的真实性。这个王国超越于人之上，使人的精神能力和人对得救与新生的追求有意义、有效果。在非一神论体系中，没有任何存在于人之外或超越于人之上的精神王国。爱、理智和正义的王国之所以作为实在而存在，只是因为人在自己的演变过程中能够在自身中发展这些能力。以这种观点，除非人自己给予生命以意义，否则生命就没有意义；除非帮助了其他人，否则他就是完全孤独的。
对上帝的爱已经说了这些，但在此我想说明，我个人并不信奉有神论的上帝概念。在我看来，上帝的概念只是一定历史条件下的概念。在这个概念里，表达了在一定的历史时期，人类对更高能力的体验以及对真理和整一的追求。但是我也认为，严格的一神教结论和无神论关于精神实在的最高关注虽然互有区别，却没有必要互相冲突。
然而，正是在这一点上，爱上帝这个问题的另一方面摆在我们面前。我们必须讨论这个方面，以弄清问题的复杂性。我指的是东方（中国和印度）和西方在宗教态度上的根本差别；这个差别可用逻辑概念的术语表达。从亚里士多德以来，西方世界一直追随亚里士多德哲学的逻辑原则。这种逻辑建立在同一律（Ａ是Ａ）、矛盾律（Ａ不是非Ａ）和排中律（Ａ不能既是Ａ又是非Ａ，不能既不是Ａ又不是非Ａ）的基础上。在下面的引文中，亚里士多德十分清楚地说明了他的观点：“同样属性在同一情况下不能同时属于又不属于同一主题；我们必须预想到各项附加条件，以堵住诡辩家乘机吹求的罅隙。”（注：亚里士多德：《形而上学》，理查德．霍布译，伦敦，一九五五年版）
亚氏逻辑公理如此深深地渗透在我们的思想习惯中，以至人们认为它是“自然”的、不证自明的，而另一方面，Ｘ是Ａ又不是Ａ的陈述则显得很荒谬（当然，这个陈述指称在一确定时间内的主词Ｘ，而不是指此一时的Ｘ和彼一时的Ｘ，或者Ｘ的一个方面而与其另一方面的对立）。
与亚氏逻辑相对立的逻辑可称为矛盾逻辑，它假定Ａ和非Ａ作为Ｘ的谓词并不互相排斥。矛盾逻辑在中国和印度人的思想中，在赫拉克利特的哲学中曾占主导地位，随后，在辩证法的名义下，它又成为黑格尔和马克思的哲学。矛盾逻辑的基本原则曾由老子作过清楚地描述：“明道若昧”（注：老子：《道德经》，马克斯．僇勒编《东方圣书》，伦敦，牛津大学出版社，一九二七年版，第120页）。庄子也说：“是亦彼也，彼亦是也”。这些矛盾逻辑的表达公式是肯定的：是又不是（是─不是）。另一个公式表述的是否定：既非此又非彼（非此─非彼）。我们在道家思想中，在赫拉克利特和黑格尔的辩证法中，看到了前一种思维表达方式；而在印度哲学中，后一种表述公式则时常出现。
虽然更为详尽地描述亚氏逻辑和矛盾逻辑之间的差别超出了本书的范围，但我还是要提出几个例证，以便使这一原则更加易于理解。在西方思想史上，矛盾逻辑在赫拉克利特的哲学里得到其最早的哲学表述。赫拉克利特假定，对立双方的冲突是全部存在的基础。他说：“他们并不懂得，相反者如何相成：对立造成和谐，如弓与六弦琴（注：Ｗ．开普勒：《前苏格拉底哲人》，阿列佛．Ｋ．佛拉格公司，斯图加特，一九五三年版，第134页。参照《古希腊罗马哲学》中译本）。”更清楚地说：“我们走下而又不走下同一条河，我们存在而又不存在”，（注：马克斯．僇勒编《东方圣书》，伦敦，牛津大学出版社，一九二七年版，第32页）或者“生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。”（注：马克斯．僇勒编《东方圣书》，伦敦，牛津大学出版社，一九二七年版，第69页）
相同的思想在老子的哲学中得到了更富有诗意的表述。道家矛盾思想的典型例子是：“重为轻根，静为躁君。”或者“道常无为而无不为。”或者“吾言甚易知，甚易行，天下莫能知，莫能行。”道家的思想，正像印度和苏格拉底的思想一样，思维所能迈上的最高一层台阶就是知道我们一无所知。“知而不知为上，不知而知病矣。”至高的上帝不可名状，只是这种哲学的一个结论。终极的实在，最高的太一是不能用言语或思想教授的。正像老子指出的那样：“道可道，非常道；名可名，非常名。”或者换一种说法则是：“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。”相同的思想还可表述为另一个公式：“知者不言，言者不知。”
婆罗门教的哲学非常关注多重性（万象）和整一性（梵）之间的关系。但是无论在印度还是在中国，矛盾哲学从未与二元论的观点相混淆。和谐（整一）即寓于它由之产生的冲突对立中。“婆罗门教的思想中心从一开始，便围绕着共时性对抗──现象世界外显力量和形态的统一这一对矛盾。”（注：Ｈ．Ｒ．芝谟：《印度哲学》，伦敦，一九五五年版）宇宙以及人的终极能力超越了概念和知觉的范围。因此，“既非此，又非彼。”但是，正如芝谟所指出的，“在严格的非二元论的现实意义上，‘真实和非真实’之间没有对抗性。”（注：Ｈ．Ｒ．芝谟：《印度哲学》，伦敦，一九五五年版）在研讨多重性背后的整一性过程中，婆罗门教的思想家们得出结论，已知觉的对立双方反应的不是事物的本质，而是知觉着的思维的本质。知觉着的思维必须超越自身以获得真正的实在。对立只是人的思想中的一个范畴，其自身并非实在的组成成分。在《梨俱吠陀》中，这一原则是以这样的形式表述的：“我是二：生命力和生命质；我是同时的二。”这种关于思想最终只能在矛盾中把握的观念，在《奥义书》中形成了更为极端的连续，该书主张，思想──尽管有其全部的细微区别──“只不过是一种更难以捉摸的无知水平，事实上，是掩饰自己过错的最得心应手的欺骗手段。”（注：Ｈ．Ｒ．芝谟：《印度哲学》，伦敦，一九五五年版）
矛盾逻辑与上帝的概念有着重要的关系。既然上帝代表着终极的实在，既然人的思想在矛盾中知觉实在，所以，不能对上帝作出肯定的描述。在《奥义书》中，一个全知全能的上帝的观念，被看作是无知的终极形式。（注：Ｈ．Ｒ．芝谟：《印度哲学》，伦敦，一九五五年版，第424页）这里，我们看到了道之不可名性，向摩西展现自己的上帝之无名之名和艾克哈特之“绝对无”之间的联系。人只能认识终极实在的否定，永远不能认识其肯定性。“同时，人不可能知道上帝是什么，即使他全然意识到上帝不是什么。……这样，对一切都不满足的思想就吵吵嚷嚷地追求着万物中最高的善。”（注：《艾克哈特大师讲演集》，Ｒ．Ｂ．布兰克尼译，纽约，一九四一年版，第114页）在艾克哈特大师看来，“神情整一（上帝）是否定之否定、否认之否认。……每一造物都包含着否定：它否认它是其它的事物。”（注：《艾克哈特大师讲演集》，Ｒ．Ｂ．布兰克尼译，纽约，一九四一年版，第247页）上帝在艾克哈特大师看来变成“绝对的无”，就好像终极实在对于犹太教神秘主义教派来说是无止境的太一一样，只不过是进一步的推论罢了。
为了阐述在对上帝的爱的概念中所存在的一个主要区别，我已经论述了亚氏逻辑和矛盾逻辑之间的区别。矛盾逻辑的先师们说，人只能在矛盾中知觉实在，永远不能在思想中知觉终极的实在──单一、太一本身。在这里可引出一个结论：人不能以在思想中寻找答案为终极目的。思想只能引导我们懂得，却不能给我们以终极答案。思想的世界也是在矛盾中得以把握的。能够最终把握世界的方法只有一种，它不是在思想中，而是在行动中，在同一的体验中。于是，矛盾逻辑引出这样的结论：爱上帝既不是在思想中知上帝，也不是思考自己对上帝的爱，而是体验与上帝的同一。
这个结论导致强调正确的生活方式。全部的生命，每一个细小的行动，每一重要的行为，都奉献于知上帝，但是这种知不是在正确思想中的知，而是在正确的行动中的知。这一点在东方宗教中是很清楚的。在婆罗门教、佛教以及道教中，宗教的终极目的不是正确的信仰，而是正确的行动。在犹太教里，我们也发现了同样的着重点。在犹太教传统中，几乎不曾有过超越信仰的教会学派（除了一个特别的例外──法利赛人和撒都改人之间的差别，本质上是两个对立的社会阶层的差别）。犹太教（尤其是从本世纪初以来）所强调的是正确的生活方式──“哈拉卡”（法则，这个词实际上和“道”的含义是一样的）。
在近代史中，同样的原则在斯宾诺莎、马克思和弗洛伊德的思想中得到陈述。在斯宾诺莎的哲学中，强调的重点从正确的信念转变到了人生的正确行动。马斯克这样陈述这个原则：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”矛盾逻辑把弗洛伊德引向心理分析疗法的过程──日益深化的自我体验。
从矛盾逻辑的立场出发，所强调的不是思想，而是行动。这种态度还导致了其它一些结论。首先，它导致了容忍，这一点我们在印度和中国的宗教发展中都可看到。如果正确的思想不是终极真理，也不是得救的途径，就没有理由为着他人的思想得出不同的表述公式而与他们争斗。这种容忍在瞎子摸象的故事里得到了极好的描述。第一个人摸着象鼻子说：“这只动物就像一根水管子；”第二个人摸着它的耳朵说“这只动物就像一把扇子；”第三个人摸着象的腿，把象形容为柱子。
其次，矛盾的观点导致了强调改变人，而非一方面发展教条，一方面发展科学。按照印度、中国和神秘主义的观点，人的宗教使命不是正确的思考，而是正确的行动，或者在凝神思考的行动中与太一合一。
西方思想的主流恰恰与之相反。由于人期望在正确的思想中找到终极真理，因此主要强调的是思想，尽管正确的行动也被认为是重要的。在宗教发展过程中，这导致了对教义的系统阐述，导致了对教义系统阐述的无休止争论，以及对“无信仰者”或异教徒的不可容忍。而且，它还导致了强调“信仰上帝”是宗教态度的主要目标。当然，这并不意味着没有“人应该正确地生活”的概念。然而，尽管有这样的概念，信仰上帝的人虽然没有体验过上帝，但是他仍然感到自己胜过一个虽体验上帝但并不“信仰”上帝的人。
强调思想还有另一个在历史上十分重要的后果。人能够在思想中发现真理的信念，这不仅导致了教条，也导致了科学。在科学思想中，正确的思想是唯一重要的：就思维的诚实而言，或者就科学思想在实践中的运用──技术而言，皆是如此。
简言之，矛盾的思想导致了容忍和向自我转变的努力。亚里士多德的观点则导致了教义和科学，导致了天主教，导致了原子能的发现。
在爱上帝的问题上，这两种立场之间的差别所导致的后果已经全面地叙述过了，现在，只需扼要地概括一下。
在西方占统治地位的宗教体系中，爱上帝本质上与信仰上帝、信仰上帝的存在、信仰上帝的正义及爱是相同的。爱上帝本质上是一种思想的体验。在东方宗教和神秘主义中，爱上帝是一种强烈的同一情感体验，并且与这种爱在每一生活行动的表现不可分割地联系在一起。艾克哈特大师对这个目的作了最激进的表述：“如果因此我被变成了上帝，他使我与他成为一体，那么，靠着活着的上帝，我们之间便没有区别了。……一些人设想，他们将要看到上帝；他们将要看到上帝，仿佛上帝站在那边，而他们在这边；但情况并非如此。上帝和我：我们是一个。通过知上帝，我使他成为我自己。通过爱上帝，我渗透在上帝中。”（注：《艾克哈特大师讲演集》，Ｒ．Ｂ．布兰克尼译，纽约，一九四一年版，第181─182页）
现在，我们可以回到人对父母的爱和对上帝的爱之间一个重要的相似之处。孩子作为“全部存在的基础”，通过与母亲的联系而出现。他感到无依无靠，需要母亲包罗一切的爱。然后，他转向新的情感中心──父亲，父亲是思想和行为的指导原则；在这一阶段，他的行为动机是得到父亲的称赞，避免父亲的不悦。到了完全成熟阶段，他便不再受作为保护和控制力量的父母亲影响；他就是父亲和母亲。在人类历史中，我们看到──而且能够预测──相同的发展过程：从像一个无依无靠者依附于母亲之神那样爱着上帝开始，经恭顺地依附于父亲般的上帝，到上帝不再是外在力量的成熟阶段。在这个阶段上，人将爱和正义的原则融入自身，他和上帝成为一体，直至最后，他只是在诗的、象征的意义上说及上帝。
从这些考虑出发，对上帝的爱是不能与对父母的爱相分离的。如果一个人不从对母亲、氏族制度、家族的乱伦依附中解脱出来，如果他还是像孩子似的依赖于一个赏罚分明的父亲或任何权威，那么，他就不能发展出更成熟的对上帝的爱；他的宗教信仰就是早期阶段的宗教信仰，在这个阶段，上帝是作为一个保护一切的母亲或是一个赏罚分明的父亲而为人所体验的。
在当代宗教中，我们看到了从最初、最原始的宗教发展到最高的现实宗教的全部阶段。“上帝”一词既指代部落首领，也指代“绝对的无”。同样，每个人在自身之上，在他的无意识中，也保留着他从无依无靠的婴儿起的全部发展阶段，正像弗洛伊德已指出的那样。问题是他长到了哪一阶段。有一点是确定的：他爱上帝爱人的真正特性常常是无意识的，这种特征为一种更成熟的思想──我的爱是什么──所掩盖和理智地控制着。尽管对人的爱直接嵌入他与家庭的关系中，但究其根本，这种爱是由他在其中生活着的社会结构所决定的。如果社会结构是屈从于权威的结构──市场和公众舆论之公开权威或暗藏的权威──那么，他的上帝概念一定是婴儿式的、远非成熟的概念，这种情况深深地根植于一神教的历史中。
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